Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина)
Б. А. Успенский
Дуалистический характеррусской средневековой культуры
(на материале «Хожения за три моря»Афанасия Никитина)
I.
1. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда «движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» (Лотман, 1965, с. 210-212). При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно былопосетить. «Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслилось как путешествие, перемещениев географическом пространстве» и, соответственно, «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченнымв религиозно-нравственном отношении»; «средневековый человекрассматривал» < . .. > географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые». Географияпредстает, таким образом, как «разновидность этического знания»(см. там же).
Подобные представления, вообще говоря, в какой-то мере прослеживаются и в западной средневековой культуре, однако в Древней Руси они представлены гораздо более четко и выразительно.
До нас дошли отголоски исключительно интересной полемикио рае в середине XIV в., мы можем судить о ней по посланию новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму, составленному около 1347 г. (см.: ПСРЛ, VI, 1853,с. 87-89; ПСРЛ, VII, 1856, с. 212-214; Новг. лет., 1879, с. 224-230;ПЛДР Х1У-ХУ вв., с. 42-49, Буслаев, 1861, стлб. 963-966). Поводом для этого послания послужили какие-то споры о рае («распря< ... > о оном честном раю»), учинившиеся в Твери. Адресат по-
255
слания, епископ Феодор, насколько можно понять, отрицал существование чувственного, материального рая и учил о «мысленномрае», который находится вне пространственного опыта1. Полемизируя с ним, архиепископ Василий настаивает на том, что рай, каки ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места,доступные чувственному восприятию2, которые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространственное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. Вподтверждение своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мореплавателей, которые видели ад3; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову,который оказался раем 4.
Совершенно так же «Повесть о двою монахах в Новеграде» рассказывает о том, как новгородские монахи, путешествуя, увидели рай (см. Ржига, 1930)5. Аналогичные представления нашли отражения в разнообразных и многочисленных поверьях о «Рахманском царстве», «Беловодском царстве» и т. п. Так, например,считается, что «на Беловодье, на море, на островах живут святыелюди» и «если попасть туда, то можно живым сделаться святыми взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на беловодье;святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали,но кони, ходившие на Беловодье, тонули, и святые люди уезжалиобратно» (Белослюдов, 1916, с. 34-35). В ряде случаев такого родапредставления восходят к литературным источникам, таким как«Александрия» и т. п. (см.: Веселовский, 1886, с. 265-303); вместес тем, они органически сливаются с народными верованиями. Достаточно характерно, например, описание «рахманского острова»в «Слове о рахманех и о предивнем их житии» инока Ефросина(XV): «И в том убо острове неизреченному Божию строению всякы овощь на вся времена никогда же оскудеваеть, зане бо ту ово цвететь, ово ж растеть и ово обымають [собирают]» (Александрия,1965, с. 143)6; это описание отвечает представлению о неиссякающем изобилии и вечном плодородии потустороннего мира (см.:Успенский, 1982, с. 66, ср. с. 60 и сл., с. 105, примеч. 146; вообщео «Рахманском царстве» как обозначении потустороннего мира см.так же, с. 145, 160)7.
Подобные представления могут обусловливать поиски праведных земель, которые приобретают иногда массовый характер. Так,в 1648 г. сибирские крестьяне решили спускаться вниз по Оби, заявив, что они «поедут к Со[л]нцевой матери», т. е. в рай (см.: Чистякова, 1973, с. 77; Покровский, 1989, с. 46). «Солнцева мать»выступает в русских поверьях как вещая пряха, которая на золотойпрялке прядет золотую кудель; она обитает там, куда скрывает-
256
ся на ночь солнце, т. е. в потустороннем мире (см.: Афанасьев, I с. 111, 177, 180; Афанасьев, II, с. 40-41; Афанасьев, III, с. 390), ср. в этой связи поговорку: «Дожидайся Солнцевой матери, Божьегосуда!» (Буслаев, I, с. 128)8. Существенно, что речь идет в данномслучае о сибирских крестьянах, т. е. в сущности о казаках, которые живут на периферийной, пограничной территории — на землекоторая может восприниматься как нечистая 9.
Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места. Существенно при этом,что в православном мировоззрении отсутствует понятие чистилища, столь важное для западной, католической культуры. На Западе земля, на которой мы живем, может уподобляться не только —и не столько — аду или раю, сколько чистилищу; подобно чистилищу, земля представляет собой место, где люди мучаются, но гдепри желании можно очиститься, чтобы попасть в рай. Между тем,на Востоке мы имеем не тройное, но двойное деление: только рай иад моделируют наши представления о пространстве, если оно оценивается в нравственных категориях: святая, чистая земля — этов принципе нечто вроде рая, хотя люди обычно и не соответствуют этому месту (подобно тому, как Адам и Ева не соответствовалисвятости рая)10.
Отсюда столь большое значение имеет в средневековом мировоззрении паломничество. Хождение в святую землю приобщаетк святости, это как бы хождение в рай11. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю —иноверную и особенно нехристианскую — считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех,кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников12.Вот, что говорит, например, Конрад Буссов в «Летописи Московской» 1613 г.: «Русские, особливо знатного рода, согласятся скорееуморить, нежели отправить своих детей в чужие земли < ... >. Они думают, что одна Россия есть государство христианское; чтов других странах обитают люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога; что их дети навсегда погубят свою душу,если умрут на чужбине между неверными, и только тот идет прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине» (Устрялов, I, с. 76;ср.: Буссов, 1961, с. 133)13. Между тем, Пушкин в «Истории Петра» приводит «фамильное предание»: «Жены молодых людей, отправляемых [при Петре] за море, надели траур (синее платье)»(Пушкин, 1949-1950, IX, с. 12); «яко тогда мнение было всех плавающих за море полумертвыми нарицать», — замечает в этой же
257
связи Крекшин (1841, с. 99)14. Достаточно выразительно в этом смысле белорусское проклятие: «Каб цябе нячистая зямелька насiла» (Гринблат, 1979, с. 224, ср. с. 467); это проклятие следует, по-видимому, сопоставить с проклятиями типа: «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!» и т. п. (см. о таких проклятиях: Успенский, 1983а, с. 62), т. е. с пожеланием отправиться в преисподнюю.
Поскольку слово «земля» по-русски объединяет абстрактное и конкретное значение, означая как территорию (terra), так и материальную субстанцию (humus), русские крестьяне, отправляясь в путь (например, при переселении, уезжая бурлачить и т. п.), как правило, брали с собой щепоть родной земли (см. Добровольский, 1897, с. 372-373; Богатырев, 1916, с. 65, Прыжов, 1914, с. 332; Соболев, 1914, с. 19-20); обыкновенно они носили ее в ладанке на шее, рядом с крестом 15. После революции 1917 г. эта традиция перешла к русским эмигрантам, которые вывозили с собой на чужбину русскую землю для того, чтобы быть похороненным вместе с нею 16.
Показательно, что чужие земли, которые населяли иноверцы, назывались на Руси «заморскими» странами: не только Англия (действительно отделенная от России водной границей), но и, например, Германия или Франция могли обозначаться таким образом. Они назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям — широко распространенным и весьма устойчивым — потусторонный мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства (см. Успенский, 1982, с. 56-57, 143-144) — соответственно, оно мыслилось как путешествие в лодке или вообще на судне или же как переход через мост 17. Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира.
Итак, все пространство делится в древнерусской культуре на чистое и нечистое. Пребывание в чистом пространстве есть признак святости (отсюда объясняется паломничество в святые земли), пребывание в пространстве нечистом, напротив, — признак греховности (отсюда объясняется нежелание путешествовать в иноверные страны). Соответственно, древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В татарех или в латынех в полону, или своею волею не бывал ли еси?» (Алмазов, III, с. 172-173) или даже: «В чюжую землю от[ъ]ѣхати не мыслилъ ли еси?» (Смирнов, 1913а,прилож., с. 52 [№ 16], 74 [№ 41], 134 [№ 21], 153 [№ 14]) — и накладывал епитимью на того, кто был в плену или же
258
случайно(«нуждою») оказался в нечистой земле. В русской былине женапобывавшая за морем, обращается к мужу со словами:
Не бери меня да за белы руки,
Не целуй меня да в сахарны уста:
Я была во той земли да во проклятоей,
Во проклятой и бледй безбожноей;
Ище всякой-то я погани наеласе
Я поганого-то духу нахваталасе.
(Григорьев, III, с. 638)
Представление о хождении в нечистую землю как об антипаломничестве, т. е. об антитетической соотнесенности этих двух видов путешествия, отчетливо выражено, между прочим, в следующих словах протопопа Аввакума (из первой редакции «Жития»):«Кому охота вѣнчатся [мученическим венцом] не по што ходить вПеръсиду, а то дома Вавилонъ» (Аввакум, 1927, стлб. б5)18. Хождение в поганую Персидскую землю равносильно для Аввакумахождению по мукам; если паломничество приближается к хождению в рай, то антипаломничество сопоставимо с хождением в ад.Ср. в этой связи яркое описание царства Сатаны в «Повести оСавве Грудцыне»: «зрит Савва множество юношей крылатых сто-ящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смолачерны. < .. . > Вопрошает же Савва брата своего 'беса, глаголя:«Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его, многоюношей крылатых стоящих?». Бес же, улыбаяся, рече ему: «Илине веси, яко мнози языцы служат отцу моему: индеи, перси и иниимнози?»» (Скрипиль, 1947, с. 243, ср. с. 273, 286, 299)19.
2. Россия традиционно воспринималась как святая земля,и это восприятие находит отражение в наименовании «Святая Русь» (см.: Соловьев, 1954; Соловьев, 1959; Чернявский, 1961,с. 101-127)20; насколько известно, Россия — это единственная страна (если не считать Святой Земли), которая называется таким образом, т. е. определяется как «святая» (см.: Соловьев, 1959,с. 7; Чернявский, 1961, с. 102-103)21.
Это восприятие, вероятно, имеет глубокие корни, и можно предположить, что оно восходит к архаическим, дохристианским представлениям, которые были затем переосмыслены в христианской перспективе. С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием 22, и замечательно, что жители этойстраны — и прежде всего простой народ, поселяне — именуются «крестьяне», т. е. христианами23: обозначение простонародья«христианами» едва ли не столь же беспрецедентно, как и наименование «Святая Русь»24.
Подобное восприятие получает специальное обоснование вXV в., когда после Флорентийской унии с Римом (1439 г.) и последующего падения Константинополя (1453 г.), которое было осмыслено именно как наказание за отпадение от православия, — Русьоказалась единственным оплотом православия: Византия и Руськак бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского)мира25. С этим непосредственно связано образование русской автокефальной церкви (которая отделяется от константинопольской патриархии) и в конечном счете — претензии великого князя московского (который воспринимает себя как единственного независимого монарха православной ойкумены и хранителя истинной веры) на то место, которое ранее занимал византийский император (см.: Успенский, Восприятие истории...).
Если ранее митрополит, управлявший русскими епархиями,ставился константинопольским патриархом, то уже в 1448 г. —вскоре после Флорентийской унии — русские епископы самочинноставят митрополита Иону; падение Константинополя окончательно решает вопрос об автокефалии. Едва ли не сразу же послекончины митрополита Ионы — после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (в1461-1462 гг.), — неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано отсвятых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмагосбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-390). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместес тем, оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русскойцеркви. Согласно данному документу, вопрос об автокефалии былрешен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляетсяздесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениамерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «светна тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на светпременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий Темный предстает как «новый Владимир» и, вместе с тем,как «новый Константин < ... > великыи дръжавный боговенчанный рускыи царь»26. Одновременно «греческому православию»,покрывшемуся «мраком тмы» противостоит «руское православие»(там же, с. 372-373, 377, 384)27.
260
Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи28. Русскаяавтокефальная церковь призвана сохранить православную веру,которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом,здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князями (см.: Белякова,в печати).
Новый статус московского государя непосредственно связан приэтом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же«Слове избрание...» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению:«Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие ивышьшее христианьство белые руси, в них же есть государьвеликий брат мои Василеи Васильевичь, ему же въсточнии царие прислухаю [siс!] и велиции князи с землями служать ему. Но смирениа ради благочестив и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий Темный, согласно этому документу, в сущности должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова. ..» регулярно именует его царем.
В то же время в «Повести» Симеона Суздальца (1447-1448 гг.), являющейся одним из основных источников «Слова избранна...», о Василии Темном говорится как о «благоверном и христолюбивом и благочестивом истинно православном великом князе Василии Василиевиче, белом царе всеа русии» (Крайцар, 1976, с. 70, 98) — и это, насколько мы знаем, первая фиксация названия «белый царь» как специфического наименования московского государя в письменном источнике; вскоре после этого это наименование становится достаточно распространенным 29. Мы можем предположить, что выражения «высшее христианство Белые Руси» в «Слове избрание. ..» и «белый царь веса Русии» в «Повести» Симеона Суздальца перекликаются друг с другом — в обоих случаях речь идет о Московском государстве как оплоте истинной веры и источнике благочестия 30.
261
Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует фольклорному образу Белого царя в стихе о Голубиной книге, в котором отразилось, по-видимому, представление об апокрифическом пресвитере Иоанне (см.: Сперанский, 1930, с. 443). Ср.:
У нас Белой царь над царямы царь.
Почему тот царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого
Есть святая вера христианская,
Его рука всих выше царская
Надо всей землей, над вселенныя:
Потому тот царь над царямы царь.
(Бессонов, II, № 81, с. 294-295)31
При этом образ Белого царя может эксплицитно связываться в стихе о Голубиной книге с образом Святой Руси, ср., например:
У нас Белый царь будет над царямы царь.
Почему же Бел царь над царямы царь?
У нашего царя у Белого есть вера православная,
Область его превеликая над всей землей,
Надо всей землей, над вселенною:
Потому же Бел царь над царямы царь.
Свято-Русь земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь земля всем землям мати?
На ней строят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя;
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу царю небесному:
Потому Свято-Русь земля всем землям мати.
(там же, № 80, с. 288, № 84, с. 311-312, № 92, с. 357-359)
Характерно, что если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе 32, то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г., — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве 33, и только такой митрополит в дальнейшем признается законным 34. Так, в 1472-1473 гг. в Константинополе был поставлен на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; он не был признан на Руси, и при этом была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя: при поставлении в епископы поставляемые должны были публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»35. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленых (на русскую митрополию) в Риме или в Кон-
262
стантинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе 36, московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). При этом именно митрополит Симон, по-видимому, впервые заявляет о Москве как о «Третьем Риме» (см.: Успенский, Восприятие истории...). Итак, провозглашая Москву Новым Константинополем и Третьим Римом, митрополит Симон настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость 37.
Как видим, Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость: из православной империи, куда отправлялись в свое время русские паломники, она превратилась в «область безбожных турков < . . . > поганаго царя». Совершенно так же и Рим, бывший некогда центром христианского мира, утратил свое благочестие и превратился из чистого места в
нечистое 38. Вообще чистые земли могут становиться нечистыми, и наоборот, и это в конечном счете связано с утратой или приобретением истинной веры, т. е. православной традиции. Эта идея находит отражение в целом ряде древнерусских историографических сочинений, которые так или иначе восходят к «Посланию на звездочетцев» старца Филофея, написанном около 1523 г. и специально посвященном обоснованию восприятия Москвы как Третьего Рима (см. подробнее: Успенский, Восприятие истории. ..). Так, например, в сочинении об обидах церкви («Послание к царю Ивану Васильевичу»)39 апокалиптический рассказ о Жене, бегущей от Змия в пустыню (см.: Откр. XII, 1-17) истолковывается именно как перемещение Церкви из старого Рима сначала во второй, а затем в третий Рим: «Бежание жены в пустыню — от стараго Рима опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит неверием Аполинариевы ереси неисцелно [под «Аполлинариевой ересью» понимается служение на опресноках, т. е. на пресном хлебе, которое объединяет католиков с иудеями]. В новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом съборе [речь идет о Флорентийской унии], и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище [ср.: Пс. LVШ, 1; Исайя, I, 8]. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий руский царь в всей поднебесной, яко же Ной
263
в ковчезе спасеный от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную веру» (Идея Рима. .., с. 171-172, ср. с. 174; Малинин, 1901, прилож., с. 62-63). Совершенно аналогично мотивируется перенесение белого клобука из Рима сначала в Константинополь и затем на Русь в «Повести о белом клобуке»: белый клобук выступает здесь как символ православия, и он находится там, где сохраняется православная традиция, ср.: «ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтине-граде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296).
Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти и исторический процесс описывается в терминах «translatio imperii» (см.: Ван ден Баар, 1956; Гаммер, 1944; Шрамм, 1984; Канторович, 1957, с. 83), то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственйо, описывает исторический процесс в терминах «translatio confessionis» — основное значение приобретает, таким образом, идея миграции (перехода с места на место) веры, а не власти 40.
3. Совершенно так же по представлениям старообрядцев в результате никоновских нововведений Россия утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную: «Выпросил у Бога свѣтлую Россiю сатона, да же очервленитъ ю кровiю мученическою. Добро ты, дьяволъ, вздумалъ, и намъ то любо —Христа ради, нашего свѣта, пострадати», — говорит Аввакум в своем «Житии» (Аввакум, 1927, стлб. 52, ср. стлб. 123)41. В конце XVII в. в результате гонений со стороны официальной церкви,многие старообрядческие священники и монахи вынуждены былибежать на Дон, чтобы найти приют у казаков 42; характерным образом это может восприниматься именно как мена чистого и нечистого пространства; «Чудо воистину велiе, какъ такъ свътлая Росiяпотемньла, а мрачный Донъ восiялъ и преподобными отцами наполнился, яко шестокрыльнiи [серафимы] налетѣша», — провозглашают старообрядцы (ДАИ, XII, № 17, с. 133-134)43.
Одновременно старообрядцы утверждают, что после раскола Россия оказалась подобной чужим, иностранным землям, и, соответственно, православные (новообрядческие) церкви оказываются Для них «костелами» или «мечетями», ср., например: «отпадшiя де вѣры Римъ, Полша, Кiевъ съ товарыщи, Греки, Москва; толко де осталось благочестiя малая вѣтвь на Дону...» (ДАИ, XII, № 17,с. 180, ср. еще с. 182); «в церквахъ де нынъ стала Полша, поют бутто въ гудки, и в волынки, и въ шеламайки, и въ органы играют,и стали де церкви костелами»
264
(там же, XII, X2 17, с. 191, ср. ещес. 153, 155, 162, 187)44. В 1680-е гг. донской казак Григорий Афанасьев говорил: «видите ль де, братцы, какая ныне на Москве новаявера, и книги новыя; а церкви старые нарушены и учинены костелами» (Дружинин, 1889, с. 108, ср. еще с. 42); в те же годы старообрядец Василий Желтоводский новообрядческие «церкви называл мечетями, про великих государей говорил, что их в Москвенет и называл их антихристами» (Соловьев, VII, с. 430)45. В уложении старообрядческого новгородского собора 1694 г. новообрядческая церковь называется «никонианским костелом» (Смирнов,1898, с. 043), т. е. утверждается, в сущности, что Никон превратил православную церковь в католическую; в результате Россия оказалась подобной Риму или Польше.
В свое время летописец, говоря о походе Ермака в Сибирь ивнедрении там христианства, называл «костелами» мусульманскиехрамы, ср., например: «И посла их Бог очистити место, где быти святыне, и победити бусурманскаго царя Кучюма, и разоритибогомерзская и нечестивая их капища* и костелы <...>. И от
казаков поставишася грады и святыя божия церкви воздвигошасяи благочестие просияша. Отпаде вся бесовская служба и костелы, и требища идольская вся разорися и сокрушися и боговидениевсадися...» (ПСРЛ, XXXVI, 1, с. 120)46. Итак, если раньше наместе «костелов» возникали церкви, то теперь с точки зрения старообрядцев на Руси совершается обратное - церкви становятся«костелами»!
Характерным образом подобные представления обусловливаютспециальные поиски праведных земель, которые в целом ряде случаев приводили к массовой миграции, старообрядческого населения (ср. поиски «Беловодского царства», о котором мы уже упоминали выше, а также «Опоньского царства» и т. п.)47. Такогорода миграция, как мы уже знаем, могла наблюдаться и ранее,однако в данном случае она приобретает массовый характер.
Равным образом такого рода представления приводят к стольхарактерному явлению как странничество, т. е. к постоянной перемене места. Старообрядческое согласие бегунов или странников,возникшее в сер. XVIII в., весь мир разделяет на два царства —Божие и сатанино, которые разграничиваются как в нравственном,так и пространственном отношении (см. об этом согласии, в частности: Смирнов: 1898, с. 100-101)48. Как и другие старообрядцы, окоторых шла речь выше, странники исходят из того, что они живутна грешной, нечистой земле; подобно Аввакуму, который заявлял,что у нас «дома Вавилон» (см. выше, §1-1), странники полагают,что они живут в Вавилоне 49. Вместе с тем, в отличие от тех старообрядцев, которые направлялись в Беловодье, странники не знают,где находятся праведные земли; именно поэтому они постоянно перемещаются с места на место.
265
Как видим, и в данном случае пространство оценивается в нравственных категориях, т. е. дифференциация чистого и нечистогопространства оказывается исходным пунктом. Граница между чистым и нечистым пространством, вообще говоря, может быть неизвестной, однако это отнюдь не снимает актуальности самой оппозици.
II
1. Итак, понятие нравственной чистоты и локального расположения выступают слитно в архаических представлениях: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этических знаний, и тем самым перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении.
Именно в этом контексте должно рассматриваться «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. По своим композиционным и жанровым особенностям сочинение Афанасия Никитина явно перекликается с древнерусскими паломничествами («хожениями») и, по-видимому, должно восприниматься на этом литературном фоне — как «хожение» в неправильное (нечистое) место, т. е. как своего рода антипаломничество: если паломничество в нормальном случае описывает путешествие в святую землю, то в данном случае, напротив, описывается путешествие в грешную, поганую землю (см.: Трубецкой, 1963, с. 38; Трубецкой, 1973, с. 99-100)50.
Знаменательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение», ср.: «Се написах гръшьное свое хожение за три моря...» (Т369, Э442, С411 об., У300)51; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное содержательное указание на обратный, «перевернутый» характер данного «хожения»52. Вместе с тем, ввиду того, что было сказано выше (§1-1) об отношении к заморским странам, выражение «хожение за три моря» приобретает особое значение 53; итак, все компоненты этого названия оказываются исключительно значительными. Соответственно объясняются особенности поведения Афанасия Никитина, которое очень часто имеет перевернутый характер, т. е. относится к плану антиповедения (см. вообще об антиповедении в Древней Руси: с. 320 и cл. наст. изд.).
266
Эта перевернутость поведения проявляется прежде всего в способах выражения: неправильность, греховность места — и вообщеситуации — обусловливает применение заведомо неправильного,«нечистого» языка (татарского, персидского или арабского) приизложении событий и впечатлений, т. е. подчеркнуто неправильное речевое поведение. Применение арабского языка тем болеезнаменательно, что этого языка Афанасий Никитин, по-видимому,не знал (см.: Завадовский, 1954, с. 139-140; Винтер-Вирц, 1962,с. 92; Петрушевский, 1958, с. 251, примеч. 368).
Можно сказать, что Афанасий Никитин прибегает в соответствующих случаях как бы к общему «бусурманскому» языку: татарский, персидский и арабский языки объединяются именно попризнаку своей неправильности («нечистости») и выступают, всущности, как реализации этого «бусурманского» языка (см. вообще об ассоциации языка и вероисповедания в древней Руси и об
отношении к неправославным языкам как к языкам «нечистым»,еретическим: с. 340-346 наст. изд.). Отсюда объясняется и характерное смешение этих языков, т. е. объединение элементов разных языков в одной фразе или большем отрезке текста; такое смешение осуществляется, между прочим, и в отношении татарскогои персидского языков, которые Афанасий Никитин, видимо, зналдостаточно хорошо (татарским он владел, впрочем, лучше, нежелиперсидским, см.: Винтер-Вирц, 1962, с. 91)54.
Использование чужих языков — явно недоступных читателю! — никак не может быть понято при этом как простой стилистический прием, передающий couleur locale или способствующий натуралистичности (достоверности) изображения 55; вряд ли возможно объяснить его и чисто композиционными задачами (передачей психологической перспективы), как это пытался сделать Н. С. Трубецкой (см.: Трубецкой, 1963, с. 35 и cл.: ср. также: Трубецкой, 1973, с. 107); просто нечистое, нехристианское пространство (в том числе и в смысле ситуационного locus'а) предполагает и соответствующие способы выражения. Применение святого церковнославянского языка было бы в этих условиях, по всей видимости, кощунством (см. вообще об отношении к церковнославянскому языку в Московской Руси: Успенский, 1987, с. 253-255; Ус